摘要：在《尊德義》篇中，孔子提出了“尊德明倫”的道德主義的政治和倫理主張。在《六德》篇中，孔子提出了六位說和三大法說，系統地總結和建構了中國古代的位分倫理學說。在《成之聞之》篇中，孔子提出了求己反本的修身哲學，并將天常與六位貫通起來，意義重大。在《性自命出》篇中，孔子提出了“性自命出，命自天降”的重大命題，貫通了生性和天命兩者，構建了性命論學說，為儒學奠定了新的理論基石。在《窮達以時》篇中，孔子對時命與德行作了分判，高度肯定了德行生命的價值和意義。在《唐虞之道》篇中，孔子提出了“禪而不傳”“利天下而弗利也”的堯舜王道的政治理想?？傊?，孔子思想在郭店儒家竹書中得了較為深入和系統的體現。
一、引言
1993年10月，湖北荊門郭店一號楚墓出土了舉世聞名的郭店竹簡。該墓的下葬年代為戰國中期偏晚，即公元前300年前后；墓主人的身份相當于“上士”?！?】該墓經過多次盜擾，但仍幸存竹簡800余枚，其中有字簡730枚?！?】郭店簡包括竹書十六篇種，它們大概是春秋晚期至戰國早期的著作。雖然《語叢》四篇很可能是墓主生前制作的，但它們都屬于語叢體，是對春秋晚期至戰國早期有關文獻的摘抄和類編。關于這些竹書，蕭萐父先生曾說它們“幾乎全是最高水平的學術著作”，“代表了當時時代精神的精華和學術思潮的主流”?！?】在這十六種竹書中，儒家文獻十三篇，它們是《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》《語叢一》《語叢二》《語叢三》。其中，根據筆者及其他學者的考證，《六德》《尊德義》《成之聞之》《性自命出》四篇無論在文本上還是在思想上都高度相關。前三篇很可能是孔子本人的著作，后一篇或者是孔子本人或者是其弟子的著作。而即使《性自命出》是孔子弟子的著作，但從思想來源看，它主要反映的還是孔子的思想。此外，《忠信之道》《窮達以時》《唐虞之道》也比較可能是孔子本人的著作?！?】這樣一來，郭店簡對于孔子思想的揭明、發現和建構具有重大意義。而由于孔子是中國文化的圣人，地位極其特殊，故這些竹書具有重大價值和意義。進一步，歸納和分析這些竹書的思想，可知孔子：一者，提出了“尊德明倫”的政治-倫理主張；二者，提出了六位說和三大法說，系統地總結和建構了位分倫理學說；三者，提出了求己反本的修身哲學，并將天常與六位貫通起來；四者，提出了“性自命出，命自天降”的命題，貫通了生性和天命兩者，構建了儒家的性命論或心性學說；五者，對時命與德行作了分判，高度肯定了德行生命的價值和意義；六者，提出了“禪而不傳”“利天下而弗利也”的堯舜王道政治理想。下面，本文將按此要點展開論述。
二、“尊德明倫”：德政與德教的政治哲學
孔子的“尊德明倫”的政治思想，主要見于《尊德義》篇?！蹲鸬铝x》第1號簡曰：“尊德義，明乎民倫，可以為君?！薄白鸬铝x，明乎民倫”這兩句話是對于此篇竹書思想的集中概括。同時，這兩句話從一定意義上說也是《尊德義》《六德》《成之聞之》這三篇竹書的共同主題。“德義”是流行于春秋時期的一個成詞，其義為德行、仁義?！白鸬铝x”即尊崇德行、仁義，“明乎民倫”即明察乎民倫?！懊駛悺被蜃鳌叭藗悺薄！白鸬旅鱾悺钡闹髡Z是人君，故此篇竹書所說“民倫”，是就君對民的政治語境而言的。結合《六德》《成之聞之》兩篇竹書來看，所謂“民倫”，主要指夫、婦、父、子、君、臣的位分倫理。此種位分倫理在具體語境中表現為六位說或三大法說。竹書所說“尊德明倫”的思想得到了孟子的直接繼承。《孟子·滕文公上》曰：“使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！薄峨墓稀酚衷唬骸敖运悦魅藗愐?。”《離婁下》曰：“察于人倫?！薄叭藗悺敝x，上引《滕文公上》第一條已經指明，與竹書《六德》篇所云三大法說的性質相同。在《尊德義》篇中，孔子主張，人君應當實行德政（有德行的政治）和德教（有德行的教化）。或者說，政治和教化都應當符合道德理想和道德原則。教化是當時的政治內容之一，儒家尤然，孔子即在此篇竹書中特別強調了教化的政治作用，并對其作了著重論述。在德政說上，孔子提出了“以德率民”和“先之以德”的觀點?！蹲鸬铝x》第28—29號簡曰：“為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命?！钡?6號簡曰：“先之以德，則民進善安生?！薄?】其中第一條見于《孟子》所引“孔子曰”。“以德率民”和“以德先民”，這是孔子為政思想的兩個重要說法，在《論語》中也得到了反映。相應地，在治理手段上，孔子即重視德禮而輕視賞刑。至于如何“以德率民”和“先之以德”，這其實屬于人君的修身問題。“德”是君子人格的精神內核，但其獲得及其生發于外，則是通過德行化的修身活動來進行的。在德教說上，孔子提出了“人道之取先”和“教導之取先”兩個觀點?！蹲鸬铝x》第6—8號簡曰：“圣人之治民，民之道也……莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先?！钡?2—13號簡曰：“是以為政者教導之取先。”“人道之取先”與“教導之取先”兩個主張是有區別的，從邏輯上來看，前者先于后者，是后者的前提條件。在《尊德義》中，孔子還認為，人君應當通過教化讓民“養心于子諒”和“民除害志”。這兩點是對其德教說的深化，因為民眾作為被治理和被統治的對象也有其主體性，而且從更高的目的，特別是從世界和諧來看，道德的善不僅對于人君或貴族來說是必要的，而且對于普通民眾來說也是必要的。世界的普遍和諧終究與人心之善否有關，或者說，如果人心壞了，世界還可能和諧嗎？總之，《尊德義》篇提出了“尊德民倫”的政治主張，較為充分地展現了孔子道德主義的政治哲學內涵，【6】是一篇非常重要的儒家佚籍。
三、六位說與三大法說：位分倫理學的系統總結和理論提升
中國古代倫理學大約說來可分為兩大類，一類為德行倫理學（或稱美德倫理學），一類為位分倫理學。長期以來，中國古代德行倫理學是學者關注和研究的重點，而位分倫理學則長期受到忽視，甚至清末民初以來透過綱常倫理學它受到嚴重的貶抑、鞭撻和批判。實則，依筆者意見，盡管位分倫理學有其歷史的局限性，但是它對于人類的現實生活來說具有重大意義。因為任何一個人從個體而言，其存在都是具體、現實的、歷史的。位分倫理學以人在不同倫理環境或倫理條件中的身份屬性為基點，是一門研究以人的位分或名分問題為中心的學問和學說。竹書《六德》即是一篇關于位分倫理學的專論，其理論意義十分重大，在中國倫理學史或道德哲學上占有重要地位。竹書《六德》以六位、六職和六德為基本結構或倫理框架。其中“六位”最基礎，而“六職”“六德”建立于其上。所謂“六位”，具體指夫、婦、父、子、君、臣六種倫理位次和身份。所謂“六職”，具體指夫率婦從、君使臣事和父教子學六種倫理職分。所謂“六德”，具體指父圣、夫智、子仁、君義、臣忠、婦信六種德行或美德。不同的位次有不同的職分，而不同的位次及其相應職分即有不同的德行或美德規范。不過，需要指出，《六德》篇的“六德”具有綜合義和分析義，分析義即上述父圣子仁之類，綜合義則指一身可以兼修兼具此六德。同時，從美德倫理的角度而言，六德又具有獨立性。在六位說的基礎上，《六德》篇又提出了所謂“三大法”說。所謂“三大法”，具體指對于上述三對基本倫理關系（夫婦、父子、君臣）所作出的德行要求，即“男女別”“父子親”和“君臣義”?！皠e”或讀作“辨”，二字音義皆通。這即是說，如果全社會做到了男女別、父子親、君臣義，進而做到了父圣子仁、夫智婦信、君義臣忠，那么這就意味著全社會都做到了各安其分，或者說都做到了所謂夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣的地步。這樣，天下就太平了。《六德》第35—36號簡即曰：“此六者各行其職，而獄訟蔑由作也。”獄訟無由作的社會，即太平社會。需要指出，孔子在這篇竹書中特別強調了“三大法”的重要性和基礎性，《六德》第44—46號簡曰：“凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。”由此可知，“三大法”是六位說的基礎，六位說建立在三大法說的基礎上；同時，“三大法”是君子之所以為君子的基礎，“君子所生與之立，死與之敝也”，或者說三大法是君子終生必須踐行的原則。不僅如此，在竹書中，孔子還從實踐層面指出了兩點，一是“信”“誠”是實踐位分倫理的關鍵德行，《六德》第36—37號簡曰：“君子言信焉爾，言誠言爾，故外內皆得也?！彼^“外內皆得”，指人在實踐中使君、臣、婦的外位和父、子、夫的內位各安其分和各得其分。二是“孝悌”是施行王教的入手處。《六德》第39—40號簡曰：“是故先王之教民也，始于孝悌?！敝駮读隆菲囊饬x重大，它是中國古代位分倫理學的奠基之作和代表作。據《六德》等資料可知，其一，孔子是中國古代位分倫理學說的總結者及其理論的提高者。其二，六位說和三大法說是三綱說的源頭，是三綱說的第一個階段，而三綱說則是對于此六位說和三大法說的繼承和強化。孟子稱三大法為三大倫，并在此基礎上提出了所謂五倫說?！睹献印す珜O丑下》載景子曰：“內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬?！蓖瑫度f章上》載孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”同書《滕文公上》載孟子曰：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，復夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這三條引文都以三大倫為說，其實即竹書《六德》篇的三大法說。三大法說、三大倫說是三綱說的來源，漢儒正式提出了所謂三綱說。漢儒的三綱說有兩種，一種是君臣、父子、夫婦相對相合的三綱說，這是漢儒三綱說的正統；另一種則是《禮緯·含文嘉》“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的三綱說。筆者認為，后一種三綱說是三綱說的異化。【7】異化的三綱說不符合現代價值觀，應當遭到批評和拋棄。其三，竹書《六德》與《春秋》經為表里關系，前者是后者的經義原理和王道基礎，而后者則是對于前者所說位分倫理學的歷史推演和外化。《莊子·天下》曰：“《春秋》以道名分。”“名”即名位，“名分”即位分。孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”孔子改作《春秋》，其問題意識正在于正名分和審察名分，正在于恢復和重建以名分為基礎的王道世界。順便指出，《六德》篇大概作于孔子三十五六歲之時，其根據見于《論語·顏淵》篇齊景公問政章及《史記·孔子世家》；而《春秋》經作于孔子晚年歸魯之后，其根據見于《史記·十二諸侯年表》《孔子世家》。
四、“求己”“反本”“反己”與“君子慎六位以翼天?！钡男奚碚軐W
?“修身”是《成之聞之》《六德》《尊德義》《性自命出》的共同主題之一，孔子將“修身”提升為政治活動的本源和儒學的通義，同時提升為成就君子人格的必要步驟。君子之“身”是政治實踐的主體，同時又是教化的本原，具有極強的示范性。修身是政治的本源，是儒學的通義和基本教義之一。據《成之聞之》篇，孔子從“君子之于教也”（簡4）出發，認為修身是本源，而具體治理措施和手段（如禮樂刑政）則是末流?！冻芍勚返?0—12號簡曰：“是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻其末，弗得矣。是〖故〗君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得也者?！备F源反本者為尊貴，所謂“本”即己身（實踐主體或政治主體）?！扒蠹骸笔菫榱诵奚恚鼜娬{了自我作為實踐主體的重要性。引文中的“本”既指己又指修身。修己或修身，是儒學的通義。不但如此，在《成之聞之》篇中，孔子還認為六位的倫理實踐即是所謂“修身”。這一點在一定程度上打破了人們對于孔子學問的認識。《成之聞之》第31—33號簡曰：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！钡?7—40號簡曰：“唯君子道可近求，而可遠措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德?！w言慎求之于己，而可以至川（順）天常矣?！犊嫡a》曰：‘不還大戛，文王作罰，刑茲無赦。’蓋此言也，言不奉大常者，文王之刑莫重焉。是故君子慎六位以巳（翼）天常?！鳖伿楞C說，“巳”（邪母之部）讀為“翼”（喻母職部），【8】其說是。在此，天—大?！藗悺?、父子、夫妻，構成了一個上下貫通、富含深度的位分倫理學思想系統，而君子“求之于己”的位分實踐則是溝通天人的關鍵。同時，在《成之聞之》篇中，孔子以“信”“誠”作為修身實踐的德行原則。修身應當是真實的、無偽的，心理、言辭和行為都是實誠的、可信的。《成之聞之》曰：“是以君子貴誠之。聞之曰：‘古之用民者，求之于己為亙<亟—極>。’行不信，則命不從；信不著，則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所存者內矣，民孰弗從？形于中，發于色，其誠也固矣，民孰弗信？是以上之亙<亟—極>務在信于眾?！堵妹吩唬骸蕩煗?。’〖蓋〗此言也，言信于眾之可以濟德也?！保ê?0、1—3、24—25）這段話強調了君子以誠信修身的重要性，言行是否誠信，這關于民眾是否順從為人上者的命令，以及關乎君子為政的效果。需要注意的是，據這段引文，孔子認為誠信的修身，還存在一個從內從中（內、中均指心）到外色的過程，其關鍵在于“形于中”和“其所存者內矣”一環。而這一環，后來被子思子在《五行》篇中所繼承并作了大力推闡。
五、性命論的系統建構及其推展
《性自命出》是孔子本人或其弟子之作。正如上文所說，即便此篇竹書是孔子弟子的著作，但是其基本思想框架及其中一些基本觀念仍應當出自孔子手筆。很難想象，這樣一篇極富思想且能反映儒家性命、心性思想之基本架構和內容的著作會出自孔子某位弟子之手筆，而與孔子本人全然無關。最合理的設想是，如果此篇竹書是孔子弟子的著作，那么這篇竹書的基本思想框架及其最基礎、最富時代思想之創新意義的命題應當出自孔子本人，是孔子某位弟子繼承師說而書之于此篇的結果。特別是“性自命出，命自天降”兩句，意義重大，為儒學和中國文化重開生機，很難想象它不是由孔子提出來的。因此，不論哪種情況，《性自命出》都能在很大程度上反映孔子本人的思想。在《性自命出》篇中，孔子建構了一套性命論的思想系統，這包括天、命、性、情、道、教、心、物、勢和禮、樂、仁、義等概念，并在此基礎上提出了“性自命出，命自天降”等重大命題。應當說，此一理論系統的構造，是儒學史上的一件大事和盛事。據筆者所見，孔子在此最具魄力和最具突破性的思想創造是將“性”“命”上下貫通并直接關聯起來，將天命看做人性的直接來源，而將人性看做天命的降落和轉化。與此相對，在此之前，“性”“命”兩者本是斷裂的和不連貫的?！靶浴北臼腔谏F象或生命體（“生”）而追問其在己的潛在本原而提出來的一個概念。從古文字來看，“性”及其假借字“眚”等，是從“生”字孳乳出來的。需要指出，“性”概念在孔子之前已經產生，并在孔子同時已較為流行。從古文字來看，“命”“令”本同字，前者是后者的分別字。據甲文，帝能令風令雨，如此等等，“命”字本身即帶有很強的宗教性?！懊庇挚梢宰鳛槊~來使用，表示上帝或上天的命令。面對世間與天命斷裂，或面對人性人生與天命的斷裂，孔子憂而思慮之。他突破性地將“性-生”的生命結構轉變為“性-命”的生命結構，實現了天人的自然的新合一?！缎宰悦觥返?—3號簡曰：“眚（性）自命出，命自天降?！边@兩句話表明，孔子將“性”“命”兩者直接貫通和關聯了起來?？鬃迂炌ā靶浴薄懊钡囊饬x是重大的，不但為人的生命存在找到了終極的根據和本源，而且將天命論和宇宙生成論兩大思想系統貫通了起來，將“天命”從外在超越義轉變為內在超越義。孔子的這一思想大構造同時是中國文化的大構造，奠定了中國思想和文化的新基石，而中國思想和文化從此正式邁入了以性命論或心性論為中心的理論推演和論說階段?！?】在貫通“性”“命”的基礎上，孔子還提出了一系列重要命題和觀點，它們都是環繞修身問題展開的。如《性自命出》第5—6號簡曰：“凡性為主，物取之也……【人】雖有性，心弗取不出?！边@是說“性”是被動的，而外物和心是主動的；外物和心可以作用于“性”。第9號簡曰：“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也?！边@是說人所稟之性沒有什么差別，人生的差別是由于用心不同所導致的。第14號簡曰：“凡道，心術為主?！钡?8號簡曰：“禮作于情”第18號簡又曰：“教，所以生德于中者也?！痹诳鬃涌磥?，“教”是人生德于心中的方法和來源，而“道”是“教”的基礎，無“道”則無“教”?！暗馈币环矫姘l端于人情，另一方面成就于道德規范?！暗馈庇小八男g”，“四術”即四種方法，一曰心術，二曰詩術，三曰書術，四曰禮樂術。在此四術之中，“心術”無疑是主要的和最基本的。所以《性自命出》又曰：“凡學者隸<求>其心為難?！保ê?6）相對于其他三術而言，“求心”是修身實踐中最難和最重要的工夫。不但如此，在竹書中，孔子還主張以情信求心和修身，反對以隱偽修身及與人交往。此外，《性自命出》篇還包含著性情論等論域，還隱含著人性善惡等問題?？傊?，《性自命出》出土的意義很重大，孔子和原始儒家的一個基礎理論在此篇竹書中得到了深入而系統的陳述和闡發。
六、時命與德行的分判：德行生命的肯定與彰顯
在竹書《窮達以時》篇中，孔子主要思考了人的現實生命與其理想生命的關系問題，或者說，主要思考了人的現實際遇與其德行生命（道德生命）的關系問題。孔子認為，一個人的命運是否通達，這取決于“天”“人”或者“賢”“世”兩重因素?！笆馈笔恰疤臁钡穆鋵?，具體指歷史時代和歷史條件。“賢”是“人”的落實，包括德行和才能兩個方面。人生命運的展開及其通達與否，是“天”“人”，即“世”“賢”共同作用的結果，故《窮達以時》第1—2號簡曰：“有其人，無其世，雖賢弗行矣?！薄靶小奔赐ㄟ_義。在此哲學的基礎上，孔子基于道德主義的立場提出了自己的主張?！陡F達以時》第14號簡曰：“窮達以時，德行一也?！边@是說，雖然一個人的窮困與通達是由時世或時命所決定的，但是一個立志于做君子的人卻應當堅定其信心，堅持自身的道德修養和操守，并盡力做到德行恒一的地步。換言之，遇世與不遇世，這是由天決定的，第11號簡即曰“遇不遇，天也”，而人所能決定的不過是其自身的德行修養和道德人格的成就。進一步，在孔子看來，一個人的生命價值正在于其道德的操守和德行的成就上。《窮達以時》第11—13號簡曰：“動非為達也，故窮而不【怨。隱非】為名也，故莫之知而不吝。芷【蘭生于深林，非以無人】嗅而不芳?！薄傲摺薄?0】，《說文·心部》云“恨惜也”，即悔恨、遺憾之義。這段話即將儒者的價值追求和生命追求充分展現了出來。在孔子看來，人生的動隱窮達或者功名富貴都是第二義的，人在世的真正意義即是其德行生命的成就和提高，而德行生命的成就本身即是人生努力的基本目的。在此基礎上，孔子叫人敦于反己和勤于修身，不要浪費光陰?！陡F達以時》曰：“窮達以時，幽明不再，故君子惇于反己?！保ê?5）“惇”同“敦”字?！熬訍诜醇骸奔词潜酒駮闹髦?，無疑它也是孔子的一貫主張。竹書《窮達以時》的意義比較重要，它思考和回答了人生命運的一個難題，即道德高尚和時命舛違的張力問題。在此難題下，孔子認為，一個向往成為君子的人即應當將兩者區別開來，個人德行生命成就的意義遠高于其窮達的人生命運。并且，從哲學上看，孔子認為，人生窮達是時命的問題，是遇不遇世的問題，與個人德行生命及其相應人格的培養和成就沒有必然聯系。而培養和成就君子人格的基礎正在于個人德行生命的成就，因此孔子認為，人們應當將窮達歸之于時命，而將君子人格的成就歸之于個人的德行實踐?？鬃佑腥У茏印⑵呤t人，可以想象，在追隨孔子艱難游歷列國的過程中，部分弟子難免會碰到此一人生命運的問題，他們難免會苦惱和后悔，思想會發生動搖，故孔子以《窮達以時》示教天下，提升儒者的人生境界和人生在世的意義，是有緣故的。
七、“禪而不傳”“利天下而弗利”的堯舜王道與愛親尊賢的統一
天子權位或國家最高權位的授受，是中國古代政治哲學的一個重要問題，不同時代有不同的答案。是禪讓還是世傳，是公天下還是家天下，這是春秋晚期至戰國時期諸子頗為關心而又頗有爭議的兩個重要問題，儒家亦不能例外。民國時期，顧頡剛等人認為，堯舜禪讓傳說出于戰國學者的想象。【11】現在看來，堯舜禪讓傳說確實出自古人的想象，但是其起源應當推至春秋中期甚至春秋早期，是古人出于對家天下和最高權位世襲制的反思和反動。又，齊桓晉文二霸的出現，在春秋晚期至戰國時期促進了人們對于堯舜王道內涵的思考。近期關于堯舜傳說的出土文獻，除郭店簡《唐虞之道》外，還有上博簡《子羔》《容成氏》《舉治王天下》和清華簡《保訓》等?！?2】其中，《舉治王天下》又包括《古公見太公望》《文王訪之于尚父舉治》《堯王天下》《舜王天下》《禹王天下》五個小篇。這些出土竹書大體上都屬于儒家性質，是繼承和推演孔子相關學說的結果。在《論語》中，孔子以贊賞和推崇的語氣多次提及堯舜，參見《雍也》《泰伯》《憲問》《堯曰》諸篇。而且，孔子之孫子思在《中庸》中也說“仲尼祖述堯舜”，故孔子生前推崇堯舜無疑，且其時堯舜傳說已相當流行。推尋《論語》相關章段，可知孔子之時堯舜的儒學人格內涵已很豐富，其禪讓理論的構造已很深刻和系統。郭店簡出版之初，許多學者受到燕國之噲禪讓故事等的掣肘和牽扯，故推斷竹書《唐虞之道》是戰國中期偏晚、靠近之噲禪讓事件的一篇著作。現在看來，這一推斷未必正確。根據目前的材料，可以推知，堯舜傳說，特別是禪讓故事的流傳及其相關理論的塑造，主要發生在春秋晚期至戰國中期一段時間。而且，由于孔子等人的參與，其理論水準在春秋晚期即達到了很高的程度。這樣，我們可以將《唐虞之道》的寫作時代還原至戰國早期，甚至春秋晚期，故此篇竹書可能在較大程度上反映了孔子本人關于堯舜王道的思想。若果真如此，那么竹書《唐虞之道》的思想可以概述如下：首先，孔子以“王道”界定了堯舜事業，并闡明了其大旨?！短朴葜馈返?號簡曰：“唐虞之道，禪而不傳；堯舜之王，利天下而弗利也。”孔子并由此認為“禪而不傳”和“利天下而弗利”的功業從德行看，是堯舜二圣修養仁圣二德而達到至盛狀態的結果，《唐虞之道》第1—2號簡曰：“禪而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”至于什么是“禪”，《唐虞之道》第20號簡曰：“禪也者，尚德授賢之謂也?！笨鬃诱J為“德賢”是權力授受的根本依據，“尚德授賢”即是所謂禪，不尚德不授賢則非禪。從制度層面來看，禪法與三代世傳之法大異。需要注意，竹書《唐虞之道》沒有涉及“讓”的問題，這與上博簡《容成氏》有所不同。相對來說，《容成氏》更強調“讓”的觀念。其次，孔子認為，堯之所以能禪而舜之所以可以受禪，這與其能愛親尊賢（簡6—9）、能行孝道（簡22—25）、能正確認識權力，以及能正確認識個人生命的價值，是頗有關系的。一方面，唐虞二圣將權力全然看做公共的，即竹書所謂“利天下而弗利”是也，另一方面，他們又將個人德行生命的價值及其成就看得高于一切，高于天子權位的獲得和擁有（簡15—20），故他們能以禪的方式輕松進行天子權位的授受?！短朴葜馈吩唬骸爸拘悦恐撸芤蕴煜露U矣?！保ê?1、22）在當時人們的生命被世俗權力高度異化的歷史背景下，孔子能有此種認識，這不僅是極其難得的，也是其圣性的表現之一。也正是基于此一認識，天子或人君之自然生命流程及其當下的身體健康狀況，遂成為其禪位的一大理由，《唐虞之道》曰：“七十而致政。”（簡26）又曰：“四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生，此以知其弗利也?！保ê?6—27）這兩則引文即是此意。最后，孔子認為，一個人能否成為天子，與時命有關；而能否知命這一點即變得頗為重要，是衡量一個人是否具備圣性的一大表現?！短朴葜馈氛f，堯生于天子之家，“圣以遇命，仁以逢時”（簡14），故其成為天子，即顯得頗為自然；而如果一個人不遇時命，縱使其“仁圣可舉”，那么他也是無法登上天子之位的（簡14—15）。舜的故事直接顯示了時命的重要性，也顯示了“知命”的重要性，而只有在“知命”的意識中個體生命的價值才能得到安立和安定。后一點正是孔子思想的精義之一?！短朴葜馈吩扑矗骸熬佑诓菝┲卸粦n，登為天子而不驕?！保ê?5—16）又曰：“方在下位，不以匹夫為輕，及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損，極仁之至，利天下而弗利也?！保ê?8—20）舜的精神即是孔子“知命”的精神，個人德行生命的成就不可能被世俗權力，哪怕是被最高的權位（君主或天子）所異化?！墩撜Z》所載孔子“知命”說，可以作多方面的解釋，而竹書《唐虞之道》所言大舜知命之說，對于我們理解孔子的知命說具有積極意義。又，比較《唐虞之道》與《窮達以時》兩篇，我們不難發現，這兩篇竹書在思想上有兩點共同之處：一是知命之說，強調個人德行生命的重要性和優先性；二是對于時世或時命的醒悟，認識到個人的窮達或能否受禪，這受到時命的嚴重影響。當然，這兩篇竹書的主題是不同的，《窮達以時》著重思考了窮達、時命和人生意義這三者的關系，而《唐虞之道》則著重闡發了堯舜王道的內涵及其所蘊含的儒學精神。不過，從邏輯上來看，《窮達以時》是《唐虞之道》的基礎，前者為后者提供了人生哲學的論證。《唐虞之道》的寫作當晚于《窮達以時》篇。此外，《忠信之道》也比較可能是孔子的著作。關于此篇的思想，筆者在《洪范大義與忠恕之道》第八章第一節中已作詳細論述，【13】讀者可以參看，本文不再贅言。
注釋：
【1】湖北省荊門市博物館：《荊門郭店一號楚墓》，《文物》1997年第7期。
【2】荊門市博物館編：《前言》，《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。
【3】蕭萐父：《楚簡重光，歷史改寫——郭店楚簡的價值和意義（1999年10月珞珈山首屆郭店楚簡國際學術研討會開幕式上的發言）》，見氏著：《蕭萐父選集》，武漢：武漢大學出版社，2013年，第133頁。
【4】丁四新：《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》，《孔子研究》2020年第5期；《郭店儒家竹書文獻問題新論——以〈尊德義〉〈六德〉〈成之聞之〉〈性自命出〉為中心》，《中原文化研究》2023年第3期。他人的意見，參見廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期；陳來：《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《中國哲學》第二十輯，第309-310頁；《郭店楚簡儒家記說續探》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十一輯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第84頁。
【5】按，“生”字，屬于《六德》篇第49號簡的首字。《六德》第49號簡應屬于《尊德義》篇，與《尊德義》第16號簡相接。
【6】丁四新：《德政與德教——論郭店簡〈尊德義〉的政治哲學及其相關問題》，《社會科學戰線》2020年第2期。
【7】以上兩點，參見丁四新：《三綱說的來源、形成及其異化》，《衡水學院學報》2021年第3期。
【8】顏世鉉：《郭店楚簡散論（一）》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社2000年，第104頁。
【9】參見丁四新：《作為中國哲學關鍵詞的“性”概念的生成及其早期論域的開展》，《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2021年第3期。
【10】此字竹簡原作“”，或讀為“閔”，訓為憂憫。參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，第46頁。
【11】顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，呂思勉、童書業編著：《古史辨》第七冊下編，上海：上海古籍出版社，1982年影印。
【12】竹書《子羔》《容成氏》，見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年。竹書《舉治王天下》，見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（九）》，上海：上海古籍出版社，2012年。竹書《保訓》，見清華大學出土文獻與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年。另外，上博簡《曹沫之陳》第2—3號簡載曹沫之言曰：“昔堯之饗舜也，飯于土（簋），欲<啜>于土铏，而撫有天下?！辈苣c魯莊公（前693年—前 662年在位）并時。這段話是目前可見最早敘述堯舜傳說的文字。竹書《曹沫之陳》，見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（四）》，上海：上海古籍出版社，2004年。
【13】丁四新：《洪范大義與忠恕之道》，北京：商務印書館，2022年，第375-385頁。